I. Epistemološki okvir: mjerilo otvorenog društva
Krajem jula 2026. godine, dva mjeseca pred izbore, profesor i publicista Tarik Haverić objavio je tekst pod naslovom „Konstitutivni narod debila“. U njemu Bošnjake – jedan od tri konstitutivna naroda u Bosni i Hercegovini – opisuje kao kolektiv podložan „planskom zaglupljivanju“, nesposoban da se građanski mobilizira i osuđen da ponavlja iste političke greške. Povod je bio dvostruk: tekst Adise Huseinbegović o islamofobiji, objavljen u magazinu Stav, te izostanak široke građanske pobune protiv spornog urbanističkog plana Kvadranta C na sarajevskom Marijin Dvoru. Iz tih pojedinačnih povoda Haverić izvodi dijagnozu o „mentalitetu“ cijelog jednog naroda.
Tekst koji čitav jedan narod proglašava kolektivno nesposobnim ne traži uvrijeđen odgovor nego provjeru iz ravni iz koje je pisan. Iznosim, stoga, mjerilo po kojem pišem, tako da moje izlaganje bude provjerljivo i opovrgljivo. Oslanjajući se epistemološki na kritički racionalizam Karla Poppera i njegovu empirijsku razradu kod Nassima Nicholasa Taleba, a u analizi na nalaze savremene nauke o kolektivnom djelovanju, kolektivnim karakteristikama i ograničenoj racionalnosti, vjerujem da se odgovorno društvo ne može dizajnirati „odozgo“, iz zamisli onoga koji tvrdi da je u potpunosti razumio cjelinu; takvo društvo izrasta iz baze: pokušajem, greškom i ispravkom, u nebrojenim iteracijama kojima niko ne može u potpunosti dirigirati, ali u kojima svako može učestvovati. Iz toga slijedi moje shvatanje reforme: ona je parcijalna, korak po korak, provjerljiva i opoziva kad zakaže – to je popperijanski postepeni inženjering, a nikada nacrt cjeline izveden nad cjelinom. Taleb bi tome dodao da mnoštvo, sa svojim vremenom prokušanim navikama, često zna više nego pojedinac koji ga popravlja iz pozicije teorijskog intelektualizma – zaboravljajući upravo lekciju o ograničenosti vlastitog uma – te da je najopasniji upravo onaj reformator koji je siguran da je prozreo cijeli sistem, jer se njegova izvjesnost lako transformira u krupnu štetu.
Taj mi okvir nalaže dvostruki obzir pri čitanju teksta koji čitav jedan narod naziva „konstitutivnim narodom debila“. Prvo, da priznam ono što je u njemu dobro – a dobar je i uzorno parcijalan njegov poziv na mobilizaciju oko jednog konkretnog gradskog pitanja, tačno onakav kakav okvir koji sam naveo traži. Drugo, da taj pozitivni impuls odvojim od njegove suprotnosti: totalne dijagnoze postavljene odozgo i izvedene nad cijelim jednim narodom. Jer razlika između poziva na mobilizaciju oko Kvadranta C i suda o par miliona ljudi nije u gradaciji nego u kategorijalnom registru – prvo je otvoreno društvo na djelu, drugo je njegova eksplicitna negacija.
Ta kolumna, međutim, nije izolovan tekst nego primjena pozicije koju je autor razradio ranije, u knjizi i nizu članaka. Zato prvo ispitujem tu poziciju i metod na kojem počiva, a potom kolumnu kao njenu praktičnu primjenu.
II. Sistemski temelj: kad analiza diskursa postane sud o naravi
U knjizi Kritika bosanskog uma autor, vlastitim riječima, analizira „neke od aspekata bošnjačkog diskursa – govora, pisanja ili vjerovanja“ (str. 14); predmet su mu, dakle, tekstovi i način pripovijedanja, a ne mjerljivo ponašanje i kolektivne karakteristike populacije. Analiza diskursa može valjano opisati, u mjeri u kojoj zahvata neki diskurs, kako jedna zajednica govori o sebi i svijetu, ali iz „ovako se govori u odabranom uzorku“ ne slijedi „ovakvi su po naravi kao kolektiv“: to je skok iz analize diskursa u tvrdnju o kolektivnoj prirodi par miliona ljudi, za koju bi trebali podaci kakve autor nije prikupljao – tim prije što i sam priznaje da mu „referiranje na mentalitet nije sistematsko“ (str. 10).
Autor ovaj prigovor naizgled adresira u knjizi. Kaže da radi u tradiciji „historije predodžbi“ (str. 10), koju izrijekom opisuje kao nesklonu da skupinama pripisuje mentalna stanja, te da se bavi „kolektivnim imaginarijem“ (str. 10), a ne psihologijom naroda – pri čemu apstrahovanje pojedinaca u „bosanski muslimanski subjekt“ (autorov naziv za Bošnjake umjesto etnonima) brani kao „legitimno i nužno uopštavanje“ (str. 10). Deklaracija metoda je, međutim, u neskladu s izvedbom. Na istoj stranici on je već usvojio „poraznu dijagnozu“ o „mentalitetnim slabostima“ naroda – podaništvu, iskompleksiranosti, potkupljivosti, prevrtljivosti, neodgovornosti – i time opravdava podnaslov o „historijski fiksiranom mentalitetu“. Nabrajanje trajnih crta karaktera jednog naroda upravo je pripisivanje mentalnih stanja kolektivu, dakle ono što deklarirani metod isključuje. Uopćavanje predodžbi, kako se narod sebi predstavlja, i jest legitimno; uopćavanje u fiksnu narav, kakav taj narod navodno jest, nije – a on prelazi tačno tu granicu, i sam priznajući da je podnaslov o „fiksiranom mentalitetu“ izabrao unaprijed, i da ga je „porazna dijagnoza naknadno opravdala“ (str. 10).
Autorov metod – s obzirom na konkluzivne sudove koje iz njega izvodi – pati od istog nedostatka kao i klasična kritička analiza diskursa (CDA) kada se primjenjuje bez sistematski prikupljenog uzorka koji bi izbor tekstova učinio provjerljivim. Ona se nužno oslanja na subjektivni odabir, interpretaciju i uvjerenja samog analitičara. Korpusno integrirana analiza diskursa (CADS) djelomično bi ispravila ovaj metodološki defekt čineći uzorak reprezentativnijim, a sam postupak sistematičnijim.
Međutim, ni CADS ne može premostiti onaj dublji jaz u autorovoj postavci: opis diskursa, ma koliko bio sistematičan, ostaje tek opis diskursa – on ne može poslužiti kao dokaz o „prirodi“ ili „historijski fiksiranom mentalitetu“ jednog kolektiva. O tome mjerodavan sud mogu dati jedino empirijska istraživanja etniciteta i vrijednosti, a ne interpretacija teksta – bila ona oslonjena na obimne baze podataka (jezičke korpuse) ili izvedena bez njih. Uostalom, čak i kada ostane unutar granica analize diskursa, disciplina je odavno upozorila na proizvoljnost pristupa koji se ne oslanja na reprezentativnu zbirku tekstova. Alan Partington i Anna Marchi naglašavaju da se analiza diskursa bez oslonca na reprezentativni jezički korpus temelji prvenstveno na ličnom znanju, iskustvu i predrasudama analitičara, zbog čega – bez obzira na teorijsku tradiciju na koju se poziva – nalikuje književnoj kritici motivisanoj političkim pobudama. Pozivajući se na pristup Michaela Stubbsa, oni umjesto toga zagovaraju sinergiju lingvističkog korpusa i analize diskursa – spajanje kvantifikacije i hermeneutike – kao nezaobilazan standard u svim istraživanjima društvene i političke reprezentacije.
Iako joj nedostaje empirijski aparat kakav ovakve teze iziskuju, knjiga sud o fiksnosti izriče potpuno eksplicitno. Naučni aparat koji bi potvrdio postojanje „historijski fiksiranog mentaliteta“ ionako ne postoji: savremena istraživanja etniciteta mjere dinamiku i promjenu, ne fiksiranost, i nijedno od to dvoje se ne mjeri analizom nekih od aspekata nekog diskursa. Autor tu fiksiranost ilustruje primjerima iz različitih dijelova knjige – kao usađenu kroz „stoljeća rigidnog perpetuiranja autoritarno nametnute slike svijeta“ (str. 214) – i nasljednu, jer se svjetonazor „nasljeđivao… kao nepromjenjiv dogmatski sadržaj“ koji se nije propitivao (str. 269), sve dok „bosanskom muslimanskom subjektu“ moralni relativizam nije postao „druga priroda“ (str. 196) koja upravlja njegovim sudovima. Ovo nije opis kolektivnog imaginarija u tradiciji historije predodžbi: „druga priroda“ koja tjera na pristrasno suđenje jest trajna crta karaktera – dakle sud o naravi naroda, ne o njegovim predodžbama. Autor to, uostalom, kaže izrijekom, „bosanski muslimanski subjekt“ nalazi se „u trajnom identitarnom grču (la crispation identitaire), stanju koje po definiciji ne može prevladati vlastitim intelektualnim snagama“ (str. 13). Grč je, po prirodi stvari, privremen – reakcija koja se mijenja promjenom okolnosti; ono što ga čini trajnim i nepremostivim, bošnjačkim rigor mortisom, jest autorov izbor i odluka da ga tako okarakterizira, ne empirijski nalaz koji nameće takav zaključak.
Autor mentalitet „bosanskog muslimanskog subjekta“ u jednom kasnijem tekstu (Povijest i mit, 2024) izričito naziva „historijskom varijablom“, naglašavajući da se ne radi o „biološkoj konstanti“ – što bi, da je dosljedno izvedeno, moralo značiti da njegova priroda nije nepromjenjiva. Međutim, tu istu varijablu on u istoj rečenici opisuje kao „inertan i u velikoj mjeri naslijeđen sklop osjećaja, predodžaba, predrasuda, sklonosti i navika koji upravlja ponašanjem ljudi a da oni toga nisu svjesni“. Spajanje ova dva pojma razotkriva duboku unutrašnju proturječnost: dok varijabla – pojam preuzet iz matematike a potom ukotvljen u statistiku – označava pojavu čija je suština dinamika, empirijska utvrdivost i promjenjivost, inertnost – pojam preuzet iz fizike – označava upravo otpor promjeni i statičnost. Tvrdeći da je isti fenomen istovremeno i podložan promjeni i od nje zaštićen, autor mentalitetu pripisuje nepomičnost koja definicijski poništava svojstvo varijable, dodajući k tome da je taj sklop kod Bošnjaka posebno „odolio smjeni epoha“ – i to neposredno nakon što je elaborirao stav Luciena Febvrea o tome da se takve strukture kod drugih naroda s vremenom mijenjaju.
Ironično, mana koju autor u Kritici bosanskog uma pripisuje Bošnjacima je historizam – „zamjena procesa individualizirajućeg zapažanja generalizirajućim pogledom na sile u povijesti“, pojam koji preuzima od Friedricha Meineckea (str. 12). To je tačno onaj negativni pol koji Popper svojim metodološkim individualizmom također odbacuje: društvene pojave valja objašnjavati preko pojedinaca, njihovih djelovanja i situacionih izbora, a ne preko krupnih kolektivnih sila. Zamjera im, dakle, da sebe i svoju historiju gledaju kroz „sile u povijesti“ umjesto kroz pojedinca; da prošlost čitaju kao „fatumom obilježenu“ (str. 12); da kao kolektivni subjekt njeguju „esencijalističko oduševljenje“ samim sobom (str. 256). A onda čini upravo ono što im je zamjerio. Bošnjake posmatra isključivo kao kolektiv, a ne kao mnoštvo pojedinaca među kojima bi se, Talebovim rječnikom, po prirodi kompleksnih sistema morao naći i pokoji crni labud; pripisuje tom kolektivu historijski „fiksiran“ mentalitet i drži ga posebno nepromjenjivim. Generalizacija, esencijalizam i fatalizam koje prokazuje kod „bosanskog muslimanskog subjekta“ tako su postali strukturna obilježja njegovog vlastitog analitičkog postupka.
III. Anatomija jedne dijagnoze
Počnimo od onoga u čemu je autor u pravu u svom tekstu „Konstitutivni narod debila“. Kad Huseinbegović, koju autor kritizira, uzme jedno ubistvo u Utahu (muslimanskog radnika izbodenog u tržnom centru) i proglasi ga simptomom sistemske bolesti čiji je ideološki uzrok moderni liberalizam, ona čini školski primjer zanemarivanja baznih stopa: pojedinačni, afektivno nabijeni slučaj rasteže se u sud o cjelini, a živopisnost prizora zauzima mjesto dokaza. Autorovo zapažanje da je to neodrživo je, bez sumnje, tačno. Njegovu kategorijalnu distinkciju koju pritom elaborira vrijedi, međutim, osloboditi pretjerivanja. Nije „u islamskim društvima“ kažnjavanje nepokrivenih žena državna politika; to je danas, kao zakonska prisila, obilježje dvije države – Irana i Afganistana – i jedne indonezijske provincije, Aceh. Distinkcija na koju autor cilja i dalje stoji čim se svede na tačnu mjeru: postoji stvarna razlika između poretka u kojem država kažnjava nepokrivene žene i poretka u kojem država zakonski goni napad na pokrivenu ženu kao zločin. Razlika između države-nasilnika i države-zaštitnika realna je kategorijalna razlika, ne retorička dosjetka, i baš zato joj treba oprostiti generalizaciju.
Ali upravo zato što je autor tako pouzdano prepoznao taj obrazac kod drugih, javlja se neizbježno pitanje zašto ga ne prepoznaje kod sebe. Jer teza „narod debila“ izgrađena je istim postupkom kao i Huseinbegovićkina „suština liberalizma“. Autor bira nekolicinu pojedinačnih slučajeva – epizodu s „iscjeljiteljskom“ vodom u Zetri, jednu historijsku tvrdnju bivšeg reisa (anahronu projekciju demokratije na osmansko doba), jednu hvalu o magijskom postupku u ratu – i iz njih izvodi svojstvo cijele skupine. Nije sporno jesu li ti primjeri sami po sebi branjivi; sporan je logički korak koji dolazi poslije njih. Prelaz s pregršti pojedinačnih slučajeva na sud o milionima ljudi isti je onaj korak koji autor, sasvim ispravno, prepoznaje kod Huseinbegović kao zanemarivanje bazne stope. Ono što kod oponenta identificira kao logičku pogrešku, kod sebe pretvara u valjan argument za dijagnozu. Donositi sud o cijeloj skupini putem nekolicine najupadljivijih primjera nije mjerenje nego ciljano uzorkovanje – i to takvo koje unaprijed bira samo ono što će zaključak potvrditi.
Popper je čitav život upozoravao na ono što je imenovao metodološkim esencijalizmom: naviku da se skupinama pripisuje jedna dublja suština koja onda objašnjava ono što njihovi pripadnici čine. „Narod debila“ je esencijalistička konstrukcija par excellence: pretpostavlja kolektivni um koji se dade oglupaviti kao jedno nedjeljivo tijelo. No takav um ne postoji; postoje samo pojedinci, u svoj svojoj neujednačenosti. Tu je autorova misaona konstrukcija na svojoj najfragilnijoj tački, jer univerzalni sudovi padaju na jednom jedinom protuprimjeru; a protuprimjera je mnoštvo, samo su nevidljivi, ili biramo da ih ne vidimo. Tekst ističe desetine hiljada ljudi koji su pohrlili po Torabijevu vodu iz Zetre; no stotine hiljada onih koji su prema toj istoj predstavi ostali skeptični ili ravnodušni ne pamti niko – jer suzdržanost nikada nije vijest. To je statistička zbilja koju Taleb naziva nijemim svjedočanstvom: iz istaknutih primjera pseudoterapijske obmane čita se narav cjeline, dok šutljiva većina ostaje izvan statistike. Uostalom, isti taj „iscjelitelj“, Meki Torabi, okupljao je jednake mase i u Zagrebu, na Velesajmu, prije nego što je došao u Zetru. Ako je Zetra dokaz bošnjačke debilnosti, šta je onda Velesajam – dokaz hrvatske? Ista prevara, dva grada, isti odziv: pred nadom u ozdravljenje lakovjernost ne poznaje etničku granicu. Torabi nije bošnjačka niti hrvatska sramota, nego ljudska manjkavost – i upravo zato ne dokazuje ništa o naravi jednog naroda. Ko sudi samo po onome što je istaknuto i dostupno, ne opisuje suštinu stvarnosti nego vlastiti odabir. Zatvoreni kvantifikator „narod“ puca na prvom skeptiku koga niko ne želi vidjeti, a takvih je mnoštvo.
Drugi prigovor tiče se uzročne priče. Autor svoju dijagnozu ne ostavlja na nivou opisa; on konstruira projektiran mehanizam: govori o „planskom zaglupljivanju predstavljenom kao proces emancipacije“, o „programu“ koji „predviđa“ reakcije, i o mentalitetu koji je, drugdje, „izgrađivan skoro četrdeset godina“. Riječi plan, program, predviđa nisu neutralne – one uvode namjeru i režiju, a spojene s onim „četrdeset godina“ sugeriraju višedecenijski društveni inženjering. To je upravo ono što je Popper nazivao zavjereničkom teorijom društva: sklonost da se raspršen, višeuzročan društveni ishod objasni kao rezultat nečije svjesne koordinacije. Politika, dakako, može imati namjeravane učinke; ono što nijedan plan ne može jest isprojektovati narav ili mentalitet cijelog jednog naroda kroz decenije. Društvo uglavnom proizvodi ono što niko nije planirao: provincijalizacija javnog govora, inflacija obrazovnih kvalifikacija, pad kvalitete javnog diskursa nakon 1990. – sve su to posljedice mnoštva pojedinačnih izbora, a ne izvedba jednog nacrta.
Ozbiljniji prigovor tiče se same konstrukcije teze: postavljena je tako da je nikakva činjenica ne može opovrgnuti. Šute li Bošnjaci, to je dokaz zaglupljenosti; odgovore li „islamofobija“, znak je iste bolesti; odgovore li razložno, teza ih nužno reducira na izuzetak koji potvrđuje pravilo. A upravo taj razuman glas jest ono što Popper zove potencijalnim falsifikatorom – empirijski kontraprimjer koji obara univerzalnu tvrdnju o „konstitutivnom narodu debila“. Ali u narodu koji sav, po „historijski fiksiranom mentalitetu“, postupa jednako, takvoga glasa po definiciji ne može biti; zato ga teza ne priznaje kao protudokaz nego ga proždire kao izuzetak. Nijedan ishod, tako, ne izmiče logici teze o „narodu debila“: svaki se mehanički okreće u vlastitu potvrdu.
Popper je takvu misaonu arhitekturu nazivao imunizacijskom strategijom: teorija koja objašnjava sve, a ne rizikuje ništa, nije dokaz snage nego intelektualne dogme – neranjivost u mišljenju je porok, ne vrlina. Ista zamjerka koju je Popper uputio marksizmu i psihoanalizi izravno pogađa i tezu o „programu zaglupljivanja“. Talebovim rječnikom, ona je imunizirana na samog „crnog labuda“ – na onaj nepredvidljivi, empirijski nalaz koji bi je mogao srušiti: analitički sistem ga neutrališe prije nego što se uopće stigne pojaviti. Zatvoreni koncept u kojem nema mjesta za crne labudove i koji svaki ishod tumači u vlastitu korist nije opis društvene stvarnosti, nego ogledalo u kojem autor vidi samo ono što je unaprijed odlučio da vidi.
IV. Antropološke univerzalije naspram etničkog usuda
Osvrnimo se na argument koji tekst nudi kao paradni primjer da je posrijedi „konstitutivni narod debila“: pet hiljada na skupu za Gazu, ni pedeset protiv nebodera gdje im nije mjesto. Ipak, to nije dokaz bošnjačke debilne naravi nego logika kolektivnog djelovanja Mancura Olsona, jednako prisutna u Napulju, Los Angelesu i Sarajevu. Korist od čistog zraka pripada svima podjednako, pa se nikome pojedinačno „ne isplati“ nositi teret borbe za nju; svako čeka da to učini neko drugi. S druge strane, korist od gradnje pripada uskom krugu investitora, zbog čega je oni uporno i agresivno guraju. Uostalom i tih „pedeset“ dokazuje suprotno od onoga što autor artikulira: protiv plana za Kvadrant C ustali su oni s najkonkretnijim ulogom – Univerzitet i struka – i taj je plan naposljetku dvaput povučen. Difuzni interes šuti, koncentrirani se organizira: Olson, ne mentalitet. Uz to, daleki cilj s jasnom moralnom porukom od pojedinca traži minimalan ulog – pola sata i jedan transparent; borba oko lokalnog urbanističkog problema traži mjesece mukotrpnog rada. Ljudi su, naprosto, ograničeno racionalna bića: Herbert Simon je odavno objasnio da oni u svakodnevici ne donose idealne, nego odluke koje im se u datom trenutku čine „dovoljno dobrim“ (satisficing). Autor, međutim, ono što je strukturno i općeljudsko pripisuje etnicitetu i njegovom „mentalitetu izgrađivanom četrdeset godina“. To je klasična atribucijska greška – objašnjenje ponašanja trajnom naravi umjesto okolnostima – prenesena na nivo čitave grupe. Apatija pred zoniranjem nije bošnjačka patologija nego strukturalni paradoks koji se ponavlja svuda: gdje god je korist svačija, a trošak pojedinačan, masovna mobilizacija izostaje.
Uz to, odlazak na skup za Gazu ima objašnjenje koje je bar jednako snažno kao autorov „dojam moralne superiornosti“: ljudi čija je vlastita percepcija o nedavnoj prošlosti podsjetnik na to šta znači stradati samo zbog identiteta, u palestinskoj tragediji – opravdano ili ne – prepoznaju duboko i blisko iskustvo. Ne tvrdim da je to jedini motiv – ali baš je to suština kritičkog racionalizma: čim postoji uvjerljivo alternativno objašnjenje, dispozicijska dijagnoza više nije nužna nego postaje izbor. A gdje je izbor tumačenja moguć, odabir najnepovoljnijeg govori više o tumaču nego o onome što se tumači.
Autor bošnjačko izbjegavanje neugodnih pitanja – to što se kritika proglašava islamofobijom umjesto da joj se odgovori – čita kao simptom planski izgrađenog mentaliteta. Čak i kad bismo prihvatili da takvo izbjegavanje postoji, ono nije bošnjačka „bolest“, nego standardan ljudski način nošenja s kognitivnom disonancom. Leon Festinger je pokazao da svaki čovjek suočen s neugodnom spoznajom poseže za istim manevrima: racionalizacijom, izbjegavanjem informacija, apatijom, priklanjanjem plemenskom autoritetu. Tako funkcionira i glasač na američkom Srednjem zapadu, i francuski radnik, jednako kao Srbin, Hrvat ili Bošnjak u Bosni. To je kognitivna ekonomija preživljavanja u složenom svijetu, ne specifičan usud jednog naroda. Autor, međutim, tu univerzalnu ekonomiju vidi tek kad je manifestiraju Bošnjaci – i tad je imenuje mentalitetom, plodom „planskog zaglupljivanja“.
Kako ne bi bilo zabune oko dosega moje kritike, ne tvrdim da kultura ništa ne objašnjava. Tvrdim da autor, i ne samo autor nego bilo koji drugi istraživač, nije dokazao da postoji kulturno specifičan obrazac nastao u vremenu – empirijski mjerljiva sklonost po kojoj bi se Bošnjaci razlikovali od drugih – koji je nakon što se historijski nataložio prerastao u ono što autor u Kritici bosanskog uma naziva „historijski fiksiranim mentalitetom“. Za prvo bi mu trebala komparacija koju nije izveo: da Bošnjaci, kad se izjednače okolnosti, odstupaju od Napolitanaca, francuskih radnika ili glasača Srednjeg zapada. Za drugo bi mu trebao dokaz kakav u nauci ne postoji, jer nauka koja nađe razliku nalazi obrazac – promjenjiv i uzročan – nikada fiksirani mentalitet. Svoju tvrdnju izlažem opovrgavanju: pojavi li se empirija kakvu sud o društvenoj reprezentaciji neminovno iziskuje, rado ću je promijeniti.
Ovdje nije riječ o proizvoljnim metodološkim zahtjevima, niti o pozivanju na besmisleni empirizam (moj deklarirani popperijanski kritičko-racionalni metod odbacuje naivni induktivistički empirizam) – riječ je o minimalnoj epistemološkoj odgovornosti prema tvrdnjama koje se iznose i o savremenom stanju nauke. Ideja o fiksnom „nacionalnom karakteru“ imala je svoje pristalice sredinom 20. stoljeća, u antropologiji Ruth Benedict i Margaret Mead – ali je napuštena upravo zbog nereprezentativnih uzoraka, psihologizma i kružnog zaključivanja. Sva istraživanja nakon toga obaraju tu fiksnost. Fredrik Barth pokazao je da su etničke granice situacione i pregovaračke, a ne izraz nepromjenjive suštine; Rogers Brubaker je tretiranje naroda kao jedinstvenog aktera s jednom naravi nazvao grupizmom i označio kao reifikacijsku i analitičku grešku. Čak i ona naučna struja koja mjeri razlike među društvima – Hofstedeove dimenzije, Inglehartov decenijski istraživački projekt World Values Survey – utvrđuje da su te razlike promjenjive. Inglehart je čitav svoj opus posvetio dokazivanju da se etnonacionalne i kulturološke vrijednosti mijenjaju, i to sistematski, u skladu s okolnostima: s ekonomskim razvojem i egzistencijalnom sigurnošću. Dakle, čak ni kvantitativna tradicija istraživanja kulturnih razlika nije saveznik teze o fiksiranom mentalitetu – štaviše, eksplicitno je demantira, empirijskim mjerenjem promjene. Fiksirani mentalitet nije naučni nalaz; to je pretpostavka dosegnuta subjektivnom selekcijom događaja i građe, te intuitivnim dojmom koji je iz njih ponesen.
Moglo bi se prigovoriti da se ovakvim uvidom traži izgovor za Bošnjake i da se sve opravdava okolnostima. Bošnjaci jesu odgovorni – kao i svaki drugi kolektiv – za ono na šta mogu utjecati. No, odgovornost i okolnosti nisu suprotstavljeni pojmovi: okolnosti su sam okvir unutar kojeg se odgovornost uopće može ostvariti. Inglehartova mjerenja pokazuju da se prostor izbora – stvarna autonomija pojedinca da djeluje na vlastiti život – širi s egzistencijalnom sigurnošću, a sužava s oskudicom i prijetnjom. Fiksirati krivicu u nepromjenjivu narav, izvan uvjeta koji aktiviraju antropološke univerzalije i mehanizme, nije ni rigoroznije ni odgovornije, nego empirijski neodrživo. Odgovornost za osiromašeni javni diskurs pada ponajprije na one koji bi ga trebali obogatiti pouzdanom heuristikom ukotvljenom u provjerljivoj naučnoj misli.
V. Mentalitet kao sudbina i historijske paralele
Kad se opće ljudsko stanje – konformizam, linija manjeg otpora, kognitivna disonanca – dijagnosticira kao ekskluzivna devijacija jednog naroda, to prestaje biti društvena analiza. Autor pritom ne govori iz skupine koju kritizira nego o njoj. „Bosanski muslimanski subjekt“ autor posmatra s vanjske, sekularno-modernizacijske osmatračnice, kao zaostao objekt koji jedini odstupa od nekog prešutno pretpostavljenog mjerila normalnosti. Za taj potez mu nije nužno da se mjerilo – Zapad, modernost, sekularni razum – uzdigne u savršeni ideal; presudno je nešto drugo: da se odstupanje objasni etničkom pripadnošću, a ne agregatom okolnosti i općeljudskih sklonosti; dakle da se razlika prema normi pretvori u fiksiranu, imanentnu osobinu.
Povrh svega, kad se to zaostajanje proglasi ne samo historijski fiksiranim mentalitetom nego iz njega izvede i neizbježan ishod – da će taj narod glasati kako je oduvijek glasao, bez obzira na sve – dobili smo tačno ono protiv čega je Popper napisao Bijedu historicizma: vjeru da poviješću jednog kolektiva upravlja nužnost zadana mimo volje pojedinaca. Historicizam je Popperu bio pseudonauka baš zato što je neopovrgljiv i ukida ljudsku djelatnost – jer ako je mentalitet fiksiran, onda nikakav argument, nikakav pojedinac, nikakav događaj, ništa ne mijenja stanje stvari: narod prestaje biti činilac vlastite povijesti i postaje njen zadani konstrukt, svojevrsni pasivni talog koji se kreće kroz historiju isto tako predvidljivim, zadanim putem.
Vrijedi se, uostalom, zapitati šta je to mjerilo naspram kojeg Bošnjaci „zaostaju“. Mjerilo bi bio narod koji je „formalno prošao prosvjetiteljstvo“ – dovršeno, kolektivno, jednom zauvijek. Takav narod ne postoji. Prosvjetiteljstvo nigdje nije bilo ni homogeno ni dovršeno: bila je to manjinska, elitna pojava čitališta i akademija, a ne kolektivno svojstvo naroda; a i tamo gdje je taj proces najdublje zahvatio društvo, u Njemačkoj koja je „prošla“ Aufklärung svejedno je došla 1933. godina, stoga Max Horkheimer i Theodor W. Adorno u Dijalektici prosvjetiteljstva pišu o tome kako neobuzdano prosvjetiteljstvo proizvodi vlastitu suprotnost i uspostavlja nove oblike mitologije. Autor, dakle, zbiljske Bošnjake mjeri idealom koji nijedan narod nije ostvario – čineći opet isto što i Huseinbegović u svom tekstu: mjereći zbilju jedne strane idealom druge. Mjeriti zbilju nedostižnim idealom nije dijagnoza nego analitička iluzija.
Ista logika, kako sam ranije naznačio, vrijedi i za njegovu tvrdnju o glasanju. Autor Bošnjake unaprijed otpisuje ocjenom da će „glasati za staru stranku i starog predsjednika“ i tu nema pomoći. Za takav zaključak nema stvarnog osnova – jedino što ga podupire jest pretpostavka da je bošnjački mentalitet fiksiran desetljećima zaglupljivanja. Ta pretpostavka ovdje je metodološki suvišna: glasačku inerciju je moguće objasniti bez uvođenja bilo kakvog mentaliteta. Ljudi glasaju po starom jer mjerljivo bolje alternative od postojećih nema – a ni autor je ne nudi: prokazuje jednu stranu, dok drugu, ideološki srodnu, pošteđuje iste analitičke strogosti. To nije dokaz fiksirane naravi cijelog jednog naroda nego dvostrukih mjerila. Ponudi li se glasačkom tijelu neko ko ideale otvorenog društva živi umjesto da ih koristi kao kulturološku batinu, i ko istinski rješava probleme s kojima se Bošnjaci suočavaju – ishod se mijenja. Narod nije zaključan u fiksno stanje; on čeka adekvatnu artikulaciju mjerljivo boljeg.
Popper je otvoreno društvo opisao kao ono u kojem se ideje izlažu kritici umjesto da se štite od nje – nasuprot zatvorenom, u kojem se pripadnost plemenu i hijerarhija ne propituju. Oruđe otvorenog društva jest kritika ideja – postupna, strpljiva, upućena sugrađaninu kao biću koje se može uvjeriti. Iz teksta o „debilnom narodu“, međutim, iščitava se puka derogacija; cijeli narod pretvoren je u kontaminiranu masu s kojom se više ne razgovara – toj masi samo preostaje da sasluša sud o svojoj manjkavoj naravi i svojoj nesposobnosti da se promijeni.
Ne želim se baviti autorovim pobudama, niti me se tiču. Tekst pada na testu naučne objektivnosti ne zato što je zloban, nego zato što strukturno objašnjenje zamjenjuje dijagnozama o mentalitetu. Gdje Olson, Simon i Festinger nude mehanizam koji vrijedi za sve ljude – empirijsku podlogu i oprimjerenje Popperove metodološke teze – on nudi nepromjenjivu prirodu koja vrijedi za samo jedan narod; gdje nauka traži objašnjenje koje pada na jednom jedinom protuprimjeru, on nudi fiksnost koju nijedan protuprimjer ne može oboriti.
Želim, pritom, upozoriti da, hotimično ili ne, sistematsko čitanje ovog teksta kolabira u jednu tačku u kojoj se približavaju dva koncepta nastala u posve različitim domenama. Prvi je metodološki esencijalizam, kako ga je Popper imenovao: epistemološka greška u kojoj se u kontekstu jednog naroda pretpostavlja fiksna suština koja objašnjava ono što njegovi pripadnici čine. Drugi je spoznajni mehanizam koji je Étienne Balibar uočio u savremenoj društvenoj teoriji: poredak mišljenja u kojem kultura preuzima deskriptivnu i determinističku funkciju biologije, pa postaje zadana i upisana u narav nekog kolektiva. Ova dva koncepta imaju različita ishodišta, ali pokazuju potpunu strukturnu analogiju u načinu na koji historijsku kategoriju pretvaraju u fiksirani mentalitet. Sve se svodi na tri koraka: geneza je historijska, funkcija je zamjena za prirodu, ishod je inertan mentalni sklop. Na toj tački metodološki esencijalizam i kulturni determinizam funkcioniraju po istom logičkom obrascu, iako pripadaju različitim domenama analize: kultura izvedena u vremenu zaključava se kao narav koju subjekt više ne može promijeniti vlastitim djelovanjem. Ovim ne sugeriram nikakav zaključak o autorovim namjerama, nego o neadekvatnosti njegovog istraživačkog aparata za temu kojom se bavi, odnosno o metodološkoj manjkavosti teksta i knjige koji svoje zaključke oslanjaju na pretpostavljene atribute „bosanskog muslimanskog subjekta“ – atribute koji u empirijskoj stvarnosti nemaju dokazani referent.
I baš se tu njegov tekst o „debilnom narodu“ urušava sam u sebe. Ako je mentalitet fiksiran, autorov je kontinuirani aktivizam ispraznost; ako nije fiksiran nego promjenjiv – a mora biti da bi aktivizam imao smisla – onda „narod debila“ nije dijagnoza nego besmislena uvreda.
Umjesto zaključka
Bilo bi moguće u polemici uzvratiti autoru njegovim vlastitim metodom – proglasiti njegov uvredljivi vokabular simptomom, njegovu oštrinu odbrambenom reakcijom, njegovu vehementnost izrazom svjetonazorske anksioznosti. Postoje empirijske teorije koje to dopuštaju, posebno teorija upravljanja užasom. Ali upravo je to srž moje zamjerke: autorov postupak nije da pobija tuđe tvrdnje, nego da ih objašnjava – ne kao teze koje mogu biti tačne ili netačne, nego kao simptome „zaglupljivanja“ koje treba dijagnosticirati. Svođenje tuđeg uvjerenja na mehanizam koji ga proizvodi klasičan je manevar zatvorenog sistema, isti onaj kojim je marksist objašnjavao „klasnu svijest“ neistomišljenika umjesto da razgovara s njim u diskusiji lišenoj ostrašćenosti. Ko objašnjava oponenta umjesto da ga argumentirano opovrgava, napustio je misao o otvorenom društvu.
Najveći prigovor tekstu „Konstitutivni narod debila“ nije da je uvredljiv – najveći prigovor je metodološka manjkavost. Autor je analizu zamijenio jezikom prezira, a prezir nije metod, pogotovo ne metod racionalne kritike. Tvrdnja koja uzrok smješta u narav skupine ne ostavlja mogućnost za ispravku. Ako je uzrok u onome što se ne mijenja, onda nema djelovanja koje bi stanje popravilo, pa ni razgovora koji bi imao svrhu. Takva tvrdnja ne traži podatak, ne trpi protuprimjer, ne predviđa ništa što bi se moglo provjeriti – ona elaborira već donesen zaključak i njena jedina funkcija je sud.
Metod otvorenog društva jest opklada da se ljudi mogu uvjeriti argumentom; proglasiti ih nepopravljivim „debilima“ i istovremeno pozivati na trud znači napustiti otvoreno društvo i istovremeno se pozivati na njega. Promjena koju autor zaziva neće se konstituirati odozgo, iz konačne dijagnoze o cjelini – nego će izrasti odozdo, iz mnoštva pojedinaca kojima je dosta i onih koji im laskaju i onih koji im sude.
